El cogito como shibboleth, por Slavoj Žižek.

El cogito como shibboleth

Existen dos caminos habituales para acercarse a la relación entre filosofía y psicoanálisis. Los filósofos usualmente buscan las llamadas “fundaciones filosóficas del psicoanálisis”: su premisa es que no importa cuán despectivo puede ser el psicoanálisis de la filosofía, no obstante, debe basarse en una serie de presuposiciones conceptuales (sobre la naturaleza de las pulsiones, la realidad, etcétera) que el propio psicoanálisis no hace temáticas y que dan testimonio de la manera en que el psicoanálisis es sólo posible dentro de un cierto horizonte filosófico.  Por otra parte, los psicoanalistas en el peor de los casos, incurren en el “psicoanalizar de los filósofos”, tratando de discernir motivaciones psíquicas patológicas bajo actitudes filosóficas fundamentales (idealismo filosófico como el último vestigio de la creencia infantil en la omnipotencia de los pensamientos, sistematización paranoica como fundación de la necesidad de formar sistemas filosóficos universales, etcétera). Ambos enfoques deben ser rechazados. Mientras la reducción psicoanalítica de la filosofía como una expresión de patología psíquica es en estos tiempos, merecidamente, no tomada en serio, es más difícil oponerse a la aparentemente evidente afirmación de que el psicoanálisis no puede contar nada verdaderamente relevante a la filosofía, dado que el psicoanálisis en sí debe depender de un conjunto de presuposiciones filosóficas sobre las que no logra reflexionar. ¿Y si, sin embargo, las referencias al sujeto freudiano no son ajenas a la filosofía, y pueden, de hecho, decirnos algo acerca del sujeto cartesiano moderno? ¿Y si, el psicoanálisis logra hacer visible algo que la filosofía moderna de la subjetividad lleva a cabo sin saber, en su propio campo, de lo cual la filosofía tiene que renegar si quiere ocupar su lugar dentro del saber académico? Usando el lenguaje de Lacan, y si, el psicoanálisis hace visible el núcleo exacto de la subjetividad moderna, su centro más interno que la filosofía no está lista de asumir, el cual quiere mantener a distancia o para decirlo de otra forma, y si, el psicoanálisis hace visible la locura constitutiva de la filosofía moderna? Estamos, entonces, en un juego estratégico doble: este núcleo fundamental de la filosofía no es accesible directamente para el psicoanálisis como una rama de la psicología o la psiquiatría –lo que encontramos en este nivel es, por supuesto, la “ingenua” tesis pre-filosófica. Lo que se tiene que hacer es, sacar a la luz las implicaciones filosóficas del psicoanálisis, “elevarlas a la dignidad de las proposiciones filosóficas”: de esta forma, se es capaz de discernir el núcleo filosófico fundamental del psicoanálisis, ya que esta transposición de regreso a la filosofía explota el marco filosófico estándar. Esto fue lo que Lacan hizo todo el tiempo: interpretar la histeria o la neurosis obsesiva como una “actitud filosófica de pensamiento frente a la realidad” (la compulsión obsesiva de pensar “si dejo de pensar, dejo de existir” –como una confirmación del cogito ergo sum cartesiano, etcétera).

¿Nos estamos comprometiendo de nuevo en psicoanalizar a la filosofía? No, ya que esta referencia a la locura es estrictamente interna a la filosofía – toda la filosofía moderna, de Descartes en adelante, implica una inherente referencia a la amenaza de la locura (Descartes: ¿Cómo sé que realmente no estoy alucinando? Kant: ¿Cómo delimitar la especulación metafísica de las divagaciones alucinatorias de Swedenborg?). Este exceso de locura contra la que lucha la filosofía moderna es la característica fundacional de la subjetividad cartesiana. En este punto, cualquier versado en el deconstruccionismo postmoderno emitirá un suspiro de aburrimiento: claro, el ego cartesiano, el sujeto transparente de la Razón, es una ilusión; su verdad es el sujeto descentrado, dividido, finito, lanzado a un contexto contingente, no transparente, y es esto lo que el psicoanálisis hace visible… Sin embargo, en realidad, las cosas son más complicadas. El problema con las nociones centrales freudianas y lacanianas (el inconsciente, el sujeto) es que funcionan como shibboleths teóricos[1]. Recordemos la historia de shibboleth en Jueces 12, 4-6: la diferencia es visible solamente desde un extremo, en este caso, sólo la gente de Galaad percibían la diferencia entre locales y foráneos de la pronunciación de la palabra “shibboleth”, la desafortunada gente de Efraím no eran conscientes de diferencia alguna, consecuentemente, no podían entender en absoluto qué habían dicho mal y por qué tenían que morir. El caso de shibboleth en la teoría psicoanalítica es la noción misma del inconsciente: cuando Freud propuso su tesis sobre los procesos psíquicos inconscientes, los filósofos de inmediato reaccionaron diciendo “¡Claro! Lo sabíamos desde hace tanto tiempo –Schopenhauer, Lebensphilosophie, la voluntad primordial…”; de repente, todo se llena de hermenéutica y otros intentos que se esfuerzan por (re) integrar el psicoanálisis a la problemática filosófica estándar (proporcionando su “fundación filosófica”: el inconsciente se fundamenta en la opacidad del contexto vida-palabra, en la intención subjetiva latente, no realizada, etcétera), mientras el excedente que resiste esta integración es rechazado –por ejemplo, en la “biología freudiana”, en sus “especulaciones inaceptables de la pulsión de muerte”, etcétera.

Es en este contexto en el cual debe apreciarse el paradójico logro de Lacan, que usualmente pasa inadvertido incluso para sus defensores: es en el nombre del psicoanálisis que él regresa a la noción racionalista moderna del sujeto. Los filósofos y los psicoanalistas, desde luego, exclaman de inmediato: “¡Es este nuestro terreno!” y proceden a reducir al sujeto freudiano en el sujeto psicológico de la introspección, o a la autoconsciencia filosófica, o a la Voluntad de Poder Nietzscheana… La tesis lacaniana subyacente aquí es aún más radical que con la del inconsciente: el sujeto freudiano no solamente no tiene nada que ver con la autoconsciencia unificada, es el mismo sujeto cartesiano (y su radicalización en el Idealismo alemán, de la apercepción trascendental de Kant a la autoconsciencia de Fichte y en adelante) que es ya un shibboleth dentro del dominio de la filosofía misma: la filosofía estándar de la subjetividad, así como los críticos de la noción del “sujeto unificado trascendental”, ambos no se enteran del shibboleth funcionando en esto, que es, el hueco que separa al sujeto cartesiano (cuando es “llevado a su noción” con Kant) del ego auto-transparente, o al hombre de la “persona humana”. Lo que no pueden ver es que el sujeto cartesiano emerge precisamente de la “muerte del hombre”, la “subjetividad trascendental” es antihumanismo filosófico en su estado más puro.

Ahora uno puede ver porqué en su seminario Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis, Lacan afirma que el sujeto del psicoanálisis no es otra cosa que el cogito cartesiano: el inconsciente freudiano emerge mediante la reducción misma del contenido substancial de la “persona” a la puntualidad evanescente del cogito.

En este sentido se puede decir que Martin Lutero fue el primer gran antihumanista: la subjetividad moderna no es anunciada en la celebración humanista –del hombre como la “corona de la creación”- del Renacimiento, que es, en la tradición de Erasmus y otros (a los que Lutero no les parecía otra cosa más que un “bárbaro”), sino más bien en la famosa declaración de Lutero de que el hombre es el excremento que cayó del ano de Dios. La subjetividad moderna no tiene nada que ver con la noción del hombre como la más alta creatura en la “gran cadena del ser”, como el punto final de la evolución del universo: la subjetividad moderna emerge cuando el sujeto se percibe así mismo como “fuera del conjunto”, como un excluido del “orden de las cosas”, del orden positivo de las entidades.  Por esta razón, el equivalente óntico del sujeto moderno es inherentemente excremental, no hay una subjetividad adecuada sin la noción de que, a un nivel diferente, desde otra perspectiva, sólo se es un trozo de mierda. Para Marx, la aparición de la subjetividad del proletariado es estrictamente co-dependiente al hecho de que el trabajador se ve obligado a vender la sustancia misma de su ser (su poder creativo) como una mercancía más en el mercado, lo que significa, reducir el agalma, el tesoro, el más preciado núcleo del ser, a un objeto que puede ser comprado con dinero –no hay subjetividad sin la reducción del ser substancial-positivo del sujeto a un “pedazo de mierda” desechable.  En este caso de la correlación entre la subjetividad cartesiana y su contraparte de objeto excremental, no estamos tratando meramente con un ejemplo de lo que Foucault llamó los dobles empírico-transcendental que caracterizan la antropología moderna, sino en cambio, con la división entre el sujeto de la enunciación y el sujeto de lo enunciado: si el sujeto cartesiano emerge a nivel de la enunciación, debe ser reducido al “casi-nada” de un excremento desechable, al nivel del contenido enunciado.

Para ponerlo de forma ligeramente diferente, la intervención del sujeto socava la oposición premoderna estándar entre el orden universal y la hibris de una fuerza particular cuyo exceso egoísta perturba el balance del orden universal: “el sujeto” es el nombre para la hibris, el gesto excesivo, cuyo exceso fundamenta el orden universal; es el nombre para el abyecto patológico, el clinamen, la desviación del orden universal, lo que sustenta este orden universal en sí mismo. El sujeto transcendental es el “escándalo ontológico”, ni fenomenológico ni noumental, sino un exceso que sobresale de la “gran cadena del ser”, un agujero, un hueco en el orden de la realidad y simultáneamente, el  agente cuya actividad “espontánea” constituye el orden de la realidad (fenomenológica). Si para la ontología tradicional el problema era como deducir la realidad caótica fenomenológica desde el orden eterno a la verdadera realidad (cómo explicar la “degeneración” gradual del eterno orden), el problema del sujeto es el del exceso desequilibrado, el hibris, la desviación, que sustenta el orden en sí mismo. La paradoja central de la constitución transcendental kantiana es que el sujeto no es lo absoluto, el principio eterno que fundamenta la realidad, sino una entidad temporal, finita –precisamente como tal, proporciona el horizonte final de la realidad. La idea del universo, del todo de la realidad, como una totalidad que existe en sí misma, se rechaza así como un paralogismo: lo que aparece como una limitación epistemológica de nuestra capacidad para entender la realidad (el hecho de que percibimos por siempre la realidad desde nuestro punto de vista temporal, finito), es la condición ontológica positiva de la realidad misma.

Nuestro diario sentido común y filosófico identifica al sujeto con una serie de características: una fuente autónoma de espontaneidad, actividad auto-originaria (lo que los Idealistas alemanes llamaron “autoposición”), la capacidad del libre albedrío; la presencia de algún tipo de fuente autónoma de actividad –sí, pero sólo en la medida en que el sujeto desplaza a Otro la pasividad fundamental de su ser (cuando soy activo, soy simultáneamente interpasivo, por ejemplo, hay Otro que es pasivo para mí, en mi lugar, como las plañideras o las lloronas, las mujeres que son contratadas para llorar en los funerales en las llamadas “sociedad primitivas”); la libre elección –sí, pero en su forma más radical, la elección es una elección forzada (por ejemplo, tengo libertad de elección sólo en la medida en que tome la elección correcta); el poder fantasear –sí, pero lejos de coincidir con el sujeto en una vivencia directa de su “vida interior”, la fantasía fundamental es aquello que no puede ser “subjetivizado”, lo que está siempre separado del sujeto… Lacan se centra en este giro específico, en esta vuelta de tornillo adicional que nos confronta con la dimensión más radical de la subjetividad.

¿Entonces, cómo, nos relaciona este esfuerzo con el bien conocido intento de Heidegger de “pensar a través” del horizonte de la subjetividad? Desde nuestra perspectiva, el problema con Heidegger es, in ultima analisi, el siguiente: la lectura lacaniana nos permite encontrar en la subjetividad cartesiana su inherente tensión entre el momento del exceso (el “Mal Diabólico” en Kant, “La noche del mundo” en Hegel) y los intentos posteriores de gentrificar-domesticar-normalizar este exceso. Una y otra vez, los filósofos post-cartesianos son obligados, por la lógica inherente de su proyecto filosófico, a articular un cierto momento excesivo de “locura” inherente al cogito, que luego inmediatamente se esfuerzan en normalizar.  Y el problema con Heidegger es que su noción de subjetividad moderna, no parece dar cuenta de este exceso inherente –en pocas palabras, esta noción simplemente no “cubre” ese aspecto del cogito del cual Lacan afirma que el cogito es el sujeto del inconsciente.

Una de las presunciones básicas de la doxa contemporánea es que el cogito cartesiano preparó el camino para el progreso inaudito de la ciencia moderna que afecta profundamente el día a día de la humanidad. Hoy en día, sin embargo, parece que el cogito cartesiano ha adquirido el estatus de mito pre-científico, reemplazado por el progreso desatado por el conocimiento en sí mismo. Por esta razón, el título de Cogito y el  Inconsciente está obligado a dar lugar a dos asociaciones inmediatas: que debe entenderse como designando el antagonismo entre el cogito (el sujeto transparente de la auto-consciencia) y el inconsciente, su opaco Otro que subvierte las certidumbres de la consciencia; y, consecuentemente, que el cogito debe ser repudiado como la agencia de manipulación dominante responsable de todas las aflicciones presentes, de la represión patriarcal a las catástrofes ecológicas. El espectro del “paradigma cartesiano” vagabundea por ahí, simultáneamente proclamado muerto y temido como la amenaza final de nuestra supervivencia. En claro contraste con esta doxa predominante, Lacan aboga por el regreso psicoanalítico al cogito.

La posición predominante hoy en día implica la afirmación de múltiples subjetividades contra el espectro del sujeto (transcendental): el sujeto unificado, el tópico transcendental de la filosofía, la fuente constitutiva de toda la realidad, su muerte (o así nos han dicho), y el vacío de su ausencia es rellenado por la proliferación liberadora de múltiples formas de subjetividad –femenino, gay, étnico… Se debería abandonar la imposible búsqueda por el sujeto que es constitutivo de la realidad, y en cambio, centrar la atención en las diversas formas de afirmar nuestra subjetividad en este complejo y disperso universo postmoderno… ¿Y si, realizamos lo contrario de esta operación estándar, y nos esforzamos por pensar un sujeto despojado de subjetividad (el de la auto-experiencia de un agente histórico incrustado en un horizonte finito de significado)? ¿Qué clase de monstruo queda cuando substraemos del sujeto la auto-experiencia que constituye la subjetividad?

Slavoj Žižek

Notas:

1.   1. Como ha sido enfatizado por Robert Pfaller (con el que estoy de acuerdo en esto), la noción de shibboleth nos permite también definir de un modo preciso, la relación paradójica entre ideología y ciencia: la ideología no excluye a la ciencia; más bien, se esfuerza en integrarla en su propio campo, como el “amarre” (clinching) a un oponente en una competencia de box, en lugar de enfrentarlo directamente. El punto es que la diferencia entre ideología/ciencia solamente es visible de un lado, desde el lado de la ciencia. Otro ejemplo de shibboleth ideológico lo podemos observar en la forma en que la “alta” cultura dominante se relaciona con la contracultura. Cuando a miembros de la contracultura se les presenta el miedo de ser “integrados” o “cooptados” por la alta cultura oficial, perdiendo así su postura subversiva, cometen un grave error teórico: la línea de separación que divide la alta cultura de la contracultura es visible solamente del lado de la contracultura, que es la razón por la que la alta cultura, por regla general está “abierta”, sus miembros siempre están dispuestos a “hablar”, a establecer un campo de actividad en común… En la teología, el caso ejemplar de la lógica del shibboleth lo podemos observar en la noción Jansenista del milagro, que también se basa en una paradójica “visibilidad-asimétrica”: para los Jansenistas, un milagro no tiene que ocurrir a un nivel de “vulgar materia” como prueba de fe para que todos puedan verlo. Para aquellos que no creen,  el evento milagroso es ya parte de la simple continuidad del curso natural de las cosas –un milagro así sólo es reconocido por aquellos que (ya) creen.

Cogito as a Shibboleth, de Sic 2:  Cogito and the Unconscious, Duke University Press, 1998.

Traducción de Mario Manjarrez, EPOL (Espacio Psicoanalítico de Orientación Lacaniana).